正義曰：諸序皆一篇之義，但《詩》理深廣，此爲篇端，故以《詩》之大綱並舉於此。今分爲十五節，當節自解次第，於此不復煩文。作《關雎》詩者，言后妃之德也。《曲禮》曰：「天子之妃曰后。」注云：「后之言後也。」執理內事，在夫之後也。《釋詁》云：「妃，媲也。」言媲匹於夫也。天子之妻唯稱后耳。妃則上下通名，故以妃配后而言之。德者，得也，自得於身，人行之總名。此篇言后妃性行和諧，貞專化下，寤寐求賢，供奉職事，是后妃之德也。二《南》之風，實文王之化，而美后妃之德者，以夫婦之性，人倫之重，故夫婦正則父子親，父子親則君臣敬，是以《詩》者歌其性情。陰陽爲重，所以《詩》之爲體，多序男女之事。不言美后妃者，此詩之作，直是感其德澤，歌其性行，欲以發揚聖化，示語未知，非是褒賞后妃能爲此行也。正經例不言美，皆此意也。其變詩，則政教已失，爲惡者多，苟能爲善，則賞其善事。征伐玁狁，始見憂國之心；瞻仰昊天，方知求雨之切，意與正經有異，故序每篇言美也。

正義曰：序以后妃樂得淑女，不淫其色，家人之細事耳，而編於《詩》首，用爲歌樂，故於后妃德下即申明此意，言后妃之有美德，文王風化之始也。言文王行化，始於其妻，故用此爲風教之始，所以風化天下之民，而使之皆正夫婦焉。周公制禮作樂，用之鄉人焉，令鄉大夫以之教其民也；又用之邦國焉，令天下諸侯以之教其臣也。欲使天子至於庶民，悉知此詩皆正夫婦也。故鄭《譜》云「天子諸侯燕其羣臣，皆歌《鹿鳴》，合鄉樂」是也。定本「所以風天下」，俗本「風」下有「化」字，誤也。《儀禮》鄉飲酒禮者，鄉大夫三年賓賢能之禮，其經云「乃合樂《周南·關雎》」，是用之鄉人也。燕禮者，諸侯飲燕其臣子及賓客之禮，其經云「遂歌鄉樂、《周南·關雎》」，是用之邦國也。施化之法，自上而下，當天子教諸侯，教大夫，大夫教其民。今此先言風天下而正夫婦焉，既言化及於民，遂從民而廣之，故先鄉人而後邦國也。《老子》云：「脩之家，其德乃餘。脩之邦，其德乃豐。脩之天下，其德乃普。」亦自狹至廣，與此同意也。

正義曰：上言風之始，謂教天下之始也。序又解名教爲風之意，風訓諷也，教也。諷謂微加曉告，教謂殷勤誨示。諷之與教，始末之異名耳。言王者施化，先依違諷諭以動之，民漸開悟，乃後明教命以化之。風之所吹，無物不扇；化之所被，無往不沾，故取名焉。

正義曰：上言用詩以教，此又解作詩所由。詩者，人志意之所之適也；雖有所適，猶未發口，蘊藏在心，謂之爲志；發見於言，乃名爲詩。言作詩者，所以舒心志憤懣，而卒成於歌詠，故《虞書》謂之「詩言志」也。包管萬慮，其名曰心；感物而動，乃呼爲志。志之所適，外物感焉，言悅豫之志則和樂興而頌聲作，憂愁之志則哀傷起而怨刺生。《藝文志》云「哀樂之情感，歌詠之聲發」，此之謂也。正經與變，同名曰詩，以其俱是志之所之故也。

正義曰：上云「發言爲詩」，辨詩、志之異，而直言者非詩，故更序詩必長歌之意。情謂哀樂之情，中謂中心，言哀樂之情動於心志之中，出口而形見於言。初言之時，直平言之耳。既言之而意不足，嫌其言未申志，故咨嗟歎息以和續之。嗟歎之猶嫌不足，故長引聲而歌之。長歌之猶嫌不足，忽然不知手之舞之、足之蹈之。言身爲心使，不自覺知舉手而舞身、動足而蹈地，如是而後得舒心腹之憤，故爲詩必長歌也。聖王以人情之如是，故用詩於樂，使人歌詠其聲，象其吟詠之辭也；舞動其容，象其舞蹈之形也。具象哀樂之形，然後得盡其心術焉。「情動於中」，還是「在心爲志」，而「形於言」，還是「發言爲詩」，上辨詩從志出，此言爲詩必歌，故重其文也。定本「言之不足，故嗟歎之」，俗本「言之」下有「者」字，誤也。定本「永歌之不足」下無「故」字，有「故」字者，亦誤也。《樂記》云：「歌之爲言也，長言之也。說之，故言之；言之不足，故長言之；長言之不足，故嗟歎之；嗟歎之不足，故不知手之舞之、足之蹈之。」其文與此經畧同。「說之，故言之」，謂說前事，言出於口，與此情動形言一也。《虞書》曰：「歌永言。」注云：「歌所以長言詩之意。」是永歌、長言爲一事也。《樂記》注云：「嗟歎，和續之也。」謂發言之後，咨嗟歎息爲聲，以和其言而繼續之也。《樂記》先言長言之，乃云嗟歎之；此先云嗟歎之，乃云永歌之。直言既已嗟歎，長歌又復嗟歎，彼此各言其一，故不同也。《藝文志》云：「誦其言謂之詩，詠其聲謂之歌。」然則在心爲志，出口爲言，誦言爲詩，詠聲爲歌，播於八音謂之爲樂，皆始末之異名耳。

正義曰：情發於聲，謂人哀樂之情發見於言語之聲，於時雖言哀樂之事，未有宮、商之調，唯是聲耳。至於作詩之時，則次序清濁，節奏高下，使五聲爲曲，似五色成文，一人之身則能如此。據其成文之響，即是爲音。此音被諸弦管，乃名爲樂，雖在人在器，皆得爲音。下云治世之音謂樂音，則此「聲成文謂之音」亦謂樂之音也。原夫作樂之始，樂寫人音，人音有小大高下之殊，樂器有宮、徵、商、羽之異，依人音而制樂，託樂器以寫人，是樂本效人，非人效樂。但樂曲既定，規矩先成，後人作詩，謨摩舊法，此聲成文謂之音。若據樂初之時，則人能成文，始入於樂。若據制樂之後，則人之作詩，先須成樂之文，乃成爲音。聲能寫情，情皆可見。聽音而知治亂，觀樂而曉盛衰，故神瞽有以知其趣也。設有言而非志，謂之矯情，情見於聲，矯亦可識。若夫取彼素絲，織爲綺縠，或色美而材薄，或文惡而質良，唯善賈者別之。取彼歌謠，播爲音樂，或辭是而意非，或言邪而志正，唯達樂者曉之。《樂記》曰：「其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲發以散。」是情之所感入於樂也。季札見歌《唐》曰：「思深哉，其有陶唐氏之遺民乎！」是樂之聲音得其情也。若徒取辭賦，不達音聲，則身爲桀、紂之行，口出堯、舜之辭，不可得而知也。是以《楚茨》、《大田》之徒並陳成王之善，《行露》、《汝墳》之篇皆述紂時之惡。以《汝墳》爲王者之《風》，《楚茨》爲剌過之《雅》，大師曉其作意，知其本情故也。

正義曰：《春官·大師職》云：「文之以五聲：宮、商、角、徵、羽。」是聲必有五，故引五聲之名以解之。五聲之配五方也，於《月令》角東、商西、徴南、羽北、宮在中央。立名還以其方爲義，《漢書·律曆志》云：「商之爲言章也，物成熟可章度也。角，觸也。物觸地而出，戴芒角也。宮，中也。居中央，暢四方，唱始施生，爲四聲之綱也。徵，祉也，物盛大而蕃祉也。羽，宇也，物聚藏宇覆之也。」又云：「宮爲君。」君是陽，陽數極於九，故宮數八十一。三分去一以生徵，徵數五十四。三分益一以生商，商數七十二。三分去一以生羽，羽數四十八。三分益一以生角，角數六十四。《樂記》云：「聲相應，故生變。變成方，謂之音。」注云：「方猶文章也。」「樂之器，彈其宮則眾宮應，然不足樂，是以變之使雜也。」引昭二十年《左傳》曰：「若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？」是解聲必須雜之意也。此言「聲成文謂之音」，則聲與音別。《樂記》注：「雜比曰音，單出曰聲。」《記》又云：「審聲以知音，審音以知樂。」則聲、音、樂三者不同矣。以聲變乃成音，音和乃成樂，故別爲三名。對文則別，散則可以通。季札見歌《秦》曰：「此之謂夏聲。」《公羊傳》云：「十一而稅，頌聲作。」聲即音也。下云「治世之音」，音即樂也。是聲與音、樂名得相通也。《樂記》子夏對魏文侯云：「君之所問者樂也。所好者音也。夫樂者，與音相近而不同。」又以音、樂爲異者。以文侯並問古樂、新樂，二者同呼爲樂，謂其樂、音同也。子夏以古樂順於民而當於神，與天下同樂，故定爲樂。名新樂，淫於色而害於德，直申說其音而已，故變言溺音，以曉文侯耳。音、樂非爲異也。《樂記》云「淫樂慝禮」，子夏亦云「古樂之發」，「新樂之發」，是鄭、衛之音亦爲樂也。

正義曰：序既云「情見於聲」，又言「聲隨世變」。治世之音既安又以懽樂者，由其政教和睦故也。亂世之音既怨又以恚怒者，由其政教乖戾故也。亡國之音既哀又以愁思者，由其民之困苦故也。《樂記》云：「其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲嘽以緩。」彼說樂音之中兼有二事，此安以樂、怨以怒亦與彼同。治世之政教和順民心，民安其化，所以喜樂，述其安樂之心而作歌，故治世之音亦安以樂也。《良耜》云：「百室盈止，婦子寧止。」安之極也。《湛露》云：「厭厭夜飲，不醉無歸。」樂之至也。《天保》云：「民之質矣，日用飲食。」是其政和也。亂世之政教與民心乖戾，民怨其政教，所以忿怒，述其怨怒之心而作歌，故亂世之音亦怨以怒也。《蓼莪》云：「民莫不穀，我獨何害！」怨之至也。《巷伯》云：「取彼譖人，投畀豺虎。」怒之甚也。《十月》云：「徹我牆屋，田卒汙萊。」是其政乖也。國將滅亡，民遭困厄，哀傷己身，思慕明世，述其哀思之心而作歌，故亡國之音亦哀以思也。《苕之華》云：「知我如此，不如無生。」哀之甚也。《大東》云：「眷言顧之，潸焉出涕。」思之篤也。《正月》云：「民今之無祿，天夭是椓。」是其民困也。詩述民志，樂歌民詩，故時政善惡見於音也。治世謂天下和平，亂世謂兵革不息，亡國謂國之將亡也。亂世謂世亂而國存，故以世言之。亡國則國亡而世絕，故不言世也。亂世言政，亡國不言政者，民困必政暴，舉其民困爲甚辭，故不言政也。亡國者，國實未亡，觀其歌詠，知其必亡，故謂之亡國耳，非已亡也。若其已亡，則無復作詩，不得有亡國之音。此云亂世、亡國者，謂賢人君子聽其樂音，知其亡亂，故謂之亂世之音、亡國之音。《樂記》所云「鄭、衛之音，亂世之音；桑閒、濮上之音，亡國之音」，與此異也。淫恣之人，肆於民上，滿志縱欲，甘酒嗜音，作爲新聲，以自娛樂，其音皆樂而爲之，無哀怨也。《樂記》云：「樂者，樂也，君子樂得其道，小人樂得其欲。」彼樂得其欲，所以謂之淫樂。爲此樂者，必亂必亡，故亦謂之亂世之音、亡國之音耳，與此不得同也。若然，此二者言哀樂出於民情，樂音從民而變，乃是人能變樂，非樂能變人。案《樂記》稱「人心感於物而後動，先王慎所以感之者，故作樂以和其聲。樂之感人深，其移風易俗」。又云：「志微、噍殺之音作而民思憂，廉直、莊誠之音作而民肅敬，寬裕、順成之音作而民慈愛，流僻、邪散之音作而民淫亂。」如彼文，又是樂能變人。樂由王者所制，民逐樂音而變。此言民能變樂，彼言樂能變人者，但兆民既眾，賢愚不等，以賢哲歌謠采詩定樂；以賢者所樂，教愚者爲樂；取智者之心，變不智者之心，制禮之事亦猶是也。禮者，稱人之情而爲之節文，賢者俯而就之，不肖者企而及之，是下民之所行，非聖人之所行也。聖王亦取賢行以教不賢，舉得中以裁不中。《禮記·問喪》稱：「禮者，非從天降，非從地出，人情而已矣。」是禮之本意出於民也。《樂記》又曰：「凡音之起，由人心生也。樂者，樂其所自生。」是樂之本意出於民也。《樂記》又曰：「夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，則滅天理而窮人欲者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。故先王制禮作樂爲之節。」是王者采民情制禮樂之意。禮樂本出於民，還以教民，與夫雲出於山，復雨其山；火生於木，反焚其木，復何異哉！

正義曰：上言播詩於音，音從政變，政之善惡皆在於詩，故又言詩之功德也。由詩爲樂章之故，正人得失之行，變動天地之靈，感致鬼神之意，無有近於詩者。言詩最近之，餘事莫之先也。《公羊傳》說《春秋》功德云：「撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。」何休云：「莫近，猶莫過之也。」詩之道所以能有此三事者，詩者志之所歌，歌者人之精誠，精誠之至，以類相感。詩人陳得失之事以爲勸戒，令人行善不行惡，使失者皆得是詩，能正得失也。普正人之得失，非獨正人君也。下云「上以風化下，下以風刺上」，是上下俱正人也。人君誠能用詩人之美道，聽嘉樂之正音，使賞善伐惡之道舉無不當，則可使天地效靈，鬼神降福也。故《樂記》云：「姦聲感人而逆氣應之，逆氣成象而淫樂興焉。正聲感人而順氣應之，順氣成象而和樂興焉。」又曰：「歌者直己而陳德也，動己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉。」此說聲能感物，能致順氣、逆氣者也。天地云動，鬼神云感，互言耳。《周禮》之例，天曰神，地曰祇，人曰鬼。鬼神與天地相對，唯謂人之鬼神耳。從人正而後能感動，故先言「正得失」也。此「正得失」與「雅者正也」、「正始之道」，本或作「政」，皆誤耳。今定本皆作「正」字。

正義曰：上言詩有功德，此言用詩之事。「經夫婦」者，經，常也。夫婦之道有常，男正位乎外，女正位乎內，德音莫違，是夫婦之常。室家離散，夫妻反目，是不常也。教民使常，此夫婦猶《商書》云「常厥德」也。「成孝敬」者，孝以事親，可移於君；敬以事長，可移於貴。若得罪於君親，失意於長貴，則是孝敬不成。故教民使成此孝敬也。「厚人倫」者，倫，理也。君臣父子之義，朋友之交，男女之別，皆是人之常理。父子不親，君臣不敬，朋友道絕，男女多違，是人理薄也。故教民使厚此人倫也。「美教化」者，美謂使人服之而無厭也。若設言而民未盡從，是教化未美。故教民使美此教化也。「移風俗」者，《地理志》云：「民有剛柔緩急，音聲不同，係水土之風氣，故謂之風。好惡、取舍、動靜，隨君上之情欲，故謂之俗。」則風爲本，俗爲末，皆謂民情好惡也。緩急繫水土之氣，急則失於躁，緩則失於慢。王者爲政，當移之，使緩急調和，剛柔得中也。隨君上之情，則君有善惡，民並從之。有風俗傷敗者，王者爲政，當易之使善。故《地理志》又云：「孔子曰：『移風易俗，莫善於樂。』言聖王在上，統理人倫，必移其本而易其末，然後王教成。」是其事也。此皆用詩爲之，故云「先王以是」，以，用也，言先王用詩之道爲此五事也。案《王制》云：「廣谷大川異制，民生其閒者異俗。脩其教，不易其俗。」此云「易俗」，彼言「不易」者，彼謂五方之民，戎夷殊俗，言語不通，器械異制，王者就而撫之，不復易其器械，同其言音，故言「不易其俗」，與此異也。此序言詩能易俗，《孝經》言樂能移風俗者，詩是樂之心，樂爲詩之聲，故詩、樂同其功也。然則詩、樂相將，無詩則無樂。周存六代之樂，豈有黃帝之詩？有樂而無詩，何能移風易俗？斯不然矣。原夫樂之初也，始於人心，出於口歌，聖人作八音之器以文之，然後謂之爲音，謂之爲樂。樂雖逐詩爲曲，仿詩爲音，曲有清濁次第之序，音有宮商相應之節，其法既成，其音可久，是以昔日之詩雖絕，昔日之樂常存。樂本由詩而生，所以樂能移俗。歌其聲謂之樂，誦其言謂之詩，聲言不同，故異時別教。《王制》稱「春教樂，夏教詩」。《經解》稱「溫柔敦厚，詩教也；廣博易良，樂教也」。由其事異，故異教也，此之謂詩樂。據五帝以還，詩樂相將，故有詩則有樂。若上皇之世，人性醇厚，徒有嬉戲之樂，未有歌詠之詩。

正義曰：上言詩功既大，明非一義能周，故又言「詩有六義」。《大師》上文未有「詩」字，不得徑云「六義」，故言「六詩」。各自爲文，其實一也。彼《經解》稱注云：「風，言賢聖治道之遺化。賦之言鋪，直鋪陳今之政教善惡。比，見今之失，不敢斥言，取比類以言之。興，見今之美，嫌於媚諛，取善事以喻勸之。雅，正也，言今之正者，以爲後世法。頌之言誦也，容也，誦今之德，廣以美之。」是解六義之名也。彼雖各解其名，以詩有正、變，故互見其意。「風」云賢聖之遺化，謂變風也。「雅」云「言今之正，以爲後世法」，謂正雅也。其實正風亦言當時之風化，變雅亦是賢聖之遺法也。「頌」訓爲「容」，止云「誦今之德，廣以美之」，不解容之義，謂天子美有形容，下云「美盛德之形容」，是其事也。「賦」云「鋪陳今之政教善惡」，其言通正、變，兼美、刺也。「比」云「見今之失，取比類以言之」，謂刺詩之比也。「興」云「見今之美，取善事以勸之」，謂美詩之興也。其實美、刺俱有比、興者也。鄭必以「風」言賢聖之遺化，舉變風者，以唐有堯之遺風，故於「風」言賢聖之遺化。「賦」者，直陳其事，無所避諱，故得失俱言。「比」者，比託於物，不敢正言，似有所畏懼，故云「見今之失，取比類以言之」。「興」者，興起志意讚揚之辭，故云「見今之美以喻勸之」。「雅」既以齊正爲名，故云「以爲後世法」。鄭之所注，其意如此。詩皆用之於樂，言之者無罪。賦則直陳其事。於比、興云「不敢斥言」、「嫌於媚諛」者，據其辭不指斥，若有嫌懼之意。其實作文之體，理自當然，非有所嫌懼也。六義次第如此者，以詩之四始，以風爲先，故曰「風」。風之所用，以賦、比、興爲之辭，故於風之下即次賦、比、興，然後次以雅、頌。雅、頌亦以賦、比、興爲之，既見賦、比、興於風之下，明雅、頌亦同之。鄭以賦之言鋪也，鋪陳善惡，則詩文直陳其事，不譬喻者，皆賦辭也。鄭司農云：「比者，比方於物。諸言如者，皆比辭也。」司農又云：「興者，託事於物則興者起也。取譬引類，起發已心，詩文詩舉草木鳥獸以見意者，皆興辭也。」賦、比、興如此次者，言事之道，直陳爲正，故《詩經》多賦在比、興之先。比之與興，雖同是附託外物，比顯而興隱。當先顯後隱，故比居興先也。毛傳特言興也，爲其理隱故也。風、雅、頌者，皆是施政之名也。上云「風，風也，教也。風以動之，教以化之」，是風爲政名也。下云「雅者，正也。政有小大，故有《小雅》焉，有《大雅》焉」，是雅爲政名也。《周頌譜》云：「頌之言容，天子之德，光被四表，格于上下，此之謂容」，是頌爲政名也。人君以政化下，臣下感政作詩，故還取政教之名，以爲作詩之目。風、雅、頌同爲政稱，而事有積漸，教化之道，必先諷動之，物情既悟，然後教化，使之齊正。言其風動之初，則名之曰風。指其齊正之後，則名之曰雅。風俗既齊，然後德能容物，故功成乃謂之頌。先風，後雅、頌，爲此次故也。一國之事爲風，天下之事爲雅者，以諸侯列土樹疆，風俗各異，故唐有堯之遺風，魏有儉約之化，由隨風設教，故名之爲風。天子則威加四海，齊正萬方，政教所施，皆能齊正，故名之爲雅。風、雅之詩，緣政而作，政既不同，詩亦異體，故《七月》之篇備有風、雅、頌。《駉頌序》云：「史克作是頌。」明作者本意，自定爲風體，非采得之後始定體也。詩體既異，其聲亦殊。《公羊傳》曰：「十一而稅，頌聲作。」《史記》稱微子過殷墟而作雅聲。《譜》云：「師摯之始，《關雎》之亂，早失風聲矣。」《樂記》云：「人不能無亂，先王恥其亂，故制雅、頌之聲以道之。」是其各自別聲也。詩各有體，體各有聲，大師聽聲得情，知其本意。《周南》爲王者之風，《召南》爲諸侯之風，是聽聲而知之也。然則風、雅、頌者，詩篇之異體；賦、比、興者，詩文之異辭耳，大小不同，而得並爲六義者，賦、比、興是詩之所用，風、雅、頌是詩之成形，用彼三事，成此三事，是故同稱爲義，非別有篇卷也。《鄭志》：「張逸問：『何詩近於比、賦、興？』答曰：『比、賦、興，吳札觀詩已不歌也。孔子錄《詩》，已合風、雅、頌中，難復摘別。篇中義多興。』」逸見風、雅、頌有分段，以爲比、賦、興亦有分段，謂有全篇爲比，全篇爲興，欲鄭指摘言之。鄭以比、賦、興者直是文辭之異，非篇卷之別，故遠言從本來不別之意。言「吳札觀詩已不歌」，明其先無別體，不可歌也。「孔子錄《詩》，已合風、雅、頌中」，明其先無別體，不可分也。元來合而不分，今日「難復摘別」也。言「篇中義多興」者，以毛傳於諸篇之中每言興也。以興在篇中，明比、賦亦在篇中，故以興顯比、賦也。若然，比、賦、興元來不分，則唯有風、雅、頌三詩而已。《藝論》云「至周分爲六詩」者，據《周禮》「六詩」之文而言之耳，非謂篇卷也。或以爲鄭云孔子已合於風、雅、頌中，則孔子以前，未合之時，比、賦、興別爲篇卷。若然，則離其章句，析其文辭，樂不可歌，文不可誦。且風、雅、頌以比、賦、興爲體，若比、賦、興別爲篇卷，則無風、雅、頌矣。是比、賦、興之義，有詩則有之。唐、虞之世，治致昇平，周於太平之世，無諸侯之風，則唐、虞之世必無風也。雅雖王者之政，乃是太平前事，以堯、舜之聖，黎民時雍，亦似無雅，於六義之中，唯應有頌耳。夏在制禮之後，不復面稱目諫，或當有雅。夏氏之衰，昆吾作霸，諸侯彊盛，或當有風。但篇章泯滅，無以言之。《藝論》云「唐、虞始造其初，至周分爲六詩」，據《周禮》成文而言之，詩之六義，非起於周也。

正義曰：臣下作詩，所以諫君，君又用之教化，故又言上下皆用此上六義之意。在上，人君用此六義風動教化；在下，人臣用此六義以風喻箴刺君上。其作詩也，本心主意，使合於宮商相應之文，播之於樂，而依違譎諫，不直言君之過失，故言之者無罪。人君不怒其作主而罪戮之，聞之者足以自戒。人君自知其過而悔之，感而不切，微動若風，言出而過改，猶風行而草偃，故曰「風」。上言「風，風也，教也」，向下以申風義。此云「故曰風」，向上而結彼文，使首尾相應，解盡風義。此六義之下而解名風之意，則六義皆名爲風，以風是政教之初，六義風居其首，故六義總名爲風，六義隨事生稱耳。若此辭總上六義，則有正、變，而云「主文譎諫」，唯說刺詩者，以詩之作皆爲正邪防失，雖論功誦德，莫不匡正人君，故主說作詩之意耳。詩皆人臣作之以諫君，然後人君用之以化下。此先云「上以風化下」者，以其教從君來，上下俱用，故先尊後卑。襄十六年《左傳》稱齊人伐魯，求救於晉。晉人不許。穆叔見中行獻子，賦《圻父》。獻子曰：「偃知罪矣。」穆叔賦，而晉人不得怨之，是言之者無罪也。獻子服罪，是聞之者足以戒也。俗本「戒」上有「自」字者，誤。定本直云「足以戒」也。

正義曰：風者，若風之動物，故謂之「譬喻，不斥言也」。人君教民，自得指斥，但用詩教民，播之於樂，故亦不斥言也。上言「聲成文」，此言「主文」，知作詩者主意，令詩文與樂之宮商相應也。如上所說，先爲詩歌，樂逐詩爲曲，則是宮商之辭，學詩文而爲之。此言作詩之文，主應於宮商者，初作樂者，準詩而爲聲，聲既成形，須依聲而作詩，故後之作詩者，皆主應於樂文也。譎者，權詐之名，託之樂歌，依違而諫，亦權詐之義，故謂之譎諫。

正義曰：《詩》之風、雅，有正有變，故又言變之意。至於王道衰，禮義廢而不行，政教施之失所，遂使諸侯國國異政，下民家家殊俗。詩人見善則美，見惡則刺之，而變風、變雅作矣。「至於」者，從盛而至於衰，相承首尾之言也。禮義言廢者，典法仍存，但廢而不行耳。政教言失者，非無政教，但施之失理耳。由施之失理，故使國國異政，家家殊俗，皆是道衰之事，故云道衰以冠之。禮義者，政教之本，故先禮義而後政教。定本「禮義廢」，俗本有作「儀」字者，非也。此「家」謂天下民家。《孝經》云「非家至而日見之也」，亦謂天下民家，非大夫稱家也。民隨君上之欲，故稱俗。若大夫之家，不得謂之俗也。變風、變雅，必王道衰乃作者，夫天下有道，則庶人不議；治平累世，則美刺不興。何則？未識不善則不知善爲善，未見不惡則不知惡爲惡。太平則無所更美，道絕則無所復譏，人情之常理也，故初變惡俗則民歌之，風、雅正經是也；始得太平則民頌之，《周頌》諸篇是也。若其王綱絕紐，禮義消亡，民皆逃死，政盡紛亂。《易》稱天地閉，賢人隱。於此時也，雖有智者，無復譏剌。成王太平之後，其美不異於前，故頌聲止也。陳靈公淫亂之後，其惡不復可言，故變風息也。班固云：「成、康沒而頌聲寢，王澤竭而《詩》不作。」此之謂也。然則變風、變雅之作，皆王道始衰，政教初失，尚可匡而革之，追而復之，故執彼舊章，繩此新失，覬望自悔其心，更遵正道，所以變詩作也。以其變改正，法故謂之變焉。季札見歌《小雅》，曰：「美哉！思而不貳，怨而不言，其周德之衰乎！猶有先王之遺民。」是由王澤未竭，民尚知禮，以禮救世，作此變詩，故變詩，王道衰乃作也。《譜》云「夷身失禮，懿始受譖」，則周道之衰，自夷、懿始矣。變雅始於厲王，無夷、懿之雅者，蓋孔子錄而不得，或有而不足錄也。昭十二年《左傳》稱祭公謀父作《祈招》之詩以諫穆王，衛頃、齊哀之時而有變風，明時作變雅，但不錄之耳。王道衰，諸侯有變風；王道盛，諸侯無正風者；王道明盛，政出一人，太平非諸侯之力，不得有正風；王道既衰，政出諸侯，善惡在於己身，不由天子之命，惡則民怨，善則民喜，故各從其國，有美剌之變風也。

正義曰：上既言變詩之作，此又說作變之由。言國之史官，皆博聞強識之士，明曉於人君得失善惡之迹，禮義廢則人倫亂，政教失則法令酷，國史傷此人倫之廢棄，哀此刑政之苛虐，哀傷之志鬱積於內，乃吟詠己之情性，以風刺其上，覬其改惡爲善，所以作變詩也。國史者，周官大史、小史、外史、御史之等皆是也。此承變風、變雅之下，則兼據天子諸侯之史矣。得失之跡者，人君既往之所行也。明曉得失之迹，哀傷而詠情性者，詩人也。非史官也。《民勞》、《常武》，公卿之作也。《黃鳥》、《碩人》，國人之風。然則凡是臣民，皆得風剌，不必要其國史所爲。此文特言國史者，鄭答張逸云：「國史采眾詩時，明其好惡，令瞽矇歌之。其無作主，皆國史主之，令可歌。」如此言，是由國史掌書，故託文史也。茍能制作文章，亦可謂之爲史，不必要作史官。《駉》云「史克作是頌」，史官自有作詩者矣，不盡是史官爲之也。言明其好惡，令瞽矇歌之，是國史選取善者，始付樂官也。言其無作主，國史主之，嫌其作者無名，國史不主之耳。其有作主，亦國史主之耳。「人倫之廢」，即上「禮義廢」也。「刑政之苛」，即上「政教失」也。動聲曰吟，長言曰詠，作詩必歌，故言「吟詠情性」也。

正義曰：此又言王道既衰，所以能作變詩之意。作詩者皆曉達於世事之變易，而私懷其舊時之風俗，見時世政事，變易舊章，即作詩以舊法誡之，欲使之合於禮義。故變風之詩，皆發於民情，止於禮義，言各出民之情性而皆合於禮義也。又重說發情、止禮之意。發乎情者，民之性，言其民性不同，故各言其志也；止乎禮義者，先王之澤，言俱被先王遺澤，故得皆止禮義也。展轉申明作詩之意。「達於事變」者，若唐有帝堯殺禮救危之化，後世習之，失之於儉不中禮。陳有大姬好巫歌舞之風，後世習之，失之於遊蕩無度。是其風俗改變，時人曉達之也。「懷其舊俗」者，若齊有太公之風，衛有康叔之化，其遺法仍在，詩人懷挾之也。詩人既見時世之事變，改舊時之俗，故依準舊法，而作詩戒之。雖俱準舊法，而詩體不同，或陳古政治，或指世淫荒。雖復屬意不同，俱懷匡救之意，故各發情性，而皆止禮義也。此亦兼論變雅，獨言變風者，上已變風、變雅雙舉其文，此從省而略之也。「先王之澤」，謂先王有德澤而流及於後世，詩人得其餘化，故能懷其舊俗也。鄭答張逸云：「舊俗者，若晉有堯之遺風，先王之澤，衛有康叔餘烈。」如此言，則康叔當云先公，而云先王者，以變雅有先王之澤，變風有先公之澤。故季札見歌《齊》，曰：「表東海者，其太公乎？」見歌小雅，曰：「猶有先王之遺民。」是其風稟先公，雅稟先王也。上舉變風，下言先王，風、雅互相見也。上言國史作詩，此言民之性，明作詩皆在民意，非獨國史能爲，亦是互見也。作詩止於禮義，則應言皆合禮。而變風所陳，多說姦淫之狀者，男淫女奔，傷化敗俗，詩人所陳者，皆亂狀淫形，時政之疾病也，所言者，皆忠規切諫，救世之針藥也。《尚書》之三風十愆，疾病也。詩人之四始六義，救藥也。若夫疾病尚輕，有可生之道，則醫之治也用心銳。扁鵲之療太子，知其必可生也。疾病已重，有將死之勢，則醫之治也用心緩。秦和之視平公，知其不可爲也。詩人救世，亦猶是矣。典刑未亡，覬可追改，則箴規之意切，《鶴鳴》、《沔水》，殷勤而責王也。淫風大行，莫之能救，則匡諫之志微，《溱泱》、《桑中》，所以咨嗟歎息而閔世。陳、鄭之俗，亡形已成，詩人度已箴規必不變改，且復賦己之志，哀歎而已，不敢望其存，是謂匡諫之志微。故季札見歌《陳》，曰：「國無主，其能久乎！」見歌《鄭》，曰：「美哉！其細已甚，民弗堪也，是其先亡乎！」美者，美詩人之情，言不有先王之訓，孰能若此。先亡者，見其匡諫意微，知其國將亡滅也。

正義曰：序說正、變之道，以風、雅與頌區域不同，故又辯三者體異之意。「是以」者，承上生下之辭，言詩人作詩，其用心如此。一國之政事善惡，皆繫屬於一人之本意，如此而作詩者，謂之風。言道天下之政事，發見四方之風俗，如是而作詩者，謂之雅。言風、雅之別，其大意如此也。「一人」者，作詩之人。其作詩者，道己一人之心耳。要所言一人心，乃是一國之心。詩人覽一國之意，以爲己心，故一國之事繫此一人，使言之也。但所言者，直是諸侯之政，行風化於一國，故謂之風，以其狹故也。言天下之事，亦謂一人言之。詩人總天下之心，四方風俗，以爲己意，而詠歌王政，故作詩道說天下之事，發見四方之風。所言者，乃是天子之政，施齊正於天下，故謂之雅，以其廣故也。風之與雅，各是一人所爲，風言一國之事繫一人，雅亦天下之事繫一人。雅言天下之事，謂一人言天下之事。風亦一人言一國之事。序者逆順立文，互言之耳。故《志》張逸問：「嘗聞一人作詩，何謂？」答曰：「作詩者，一人而已。其取義者，一國之事。變雅則譏王政得失，閔風俗之衰，所憂者廣，發於一人之本身。」如此言，風、雅之作，皆是一人之言耳。一人美，則一國皆美之；一人刺，則天下皆刺之。《穀風》、《黃鳥》，妻怨其夫，未必一國之妻皆怨夫耳。《北門》、《北山》，下怨其上，未必一朝之臣皆怨上也。但舉其夫婦離絕，則知風俗敗矣；言己獨勞從事，則知政教偏矣，莫不取眾之意以爲己辭。一人言之，一國皆悅。假使聖哲之君，功齊區宇，設有一人，獨言其惡，如弁隨、務光之羞見殷湯，伯夷、叔齊之恥事周武，海內之心不同之也。無道之主，惡加萬民，設有一人，獨稱其善，如張竦之美王莽，蔡邕之惜董卓，天下之意不與之也。必是言當舉世之心，動合一國之意，然後得爲風、雅，載在樂章。不然，則國史不錄其文也。此言謂之風、雅，理兼正、變。天下無道，政出諸侯，而變雅亦稱雅者，當作變雅之時，王政仍被邦國。《大學》曰：「堯、舜率天下以仁而民從之，桀、紂率天下以暴而民從之。」是善政、惡政皆能正人，所以幽、厲之詩亦名爲雅。及平王東遷，政遂微弱，其政纔行境內，是以變爲風焉。

正義曰：上已解風名，故又解雅名。雅者訓爲正也，由天子以政教齊正天下，故民述天子之政，還以齊正爲名。王之齊正天下得其道，則述其美，雅之正經及宣王之美詩是也。若王之齊正天下失其理，則刺其惡，幽、厲小雅是也。詩之所陳，皆是正天下大法，文、武用詩之道則興，幽、厲不用詩道則廢。此雅詩者，言說王政所用廢興，以其廢興，故有美刺也。又解有二雅之意。王者政教有小大，詩人述之亦有小大，故有小雅焉，有大雅焉。小雅所陳，有飲食賓客，賞勞羣臣，燕賜以懷諸侯，征伐以強中國，樂得賢者，養育人材，於天子之政，皆小事也。大雅所陳，受命作周，代殷繼伐，荷先王之福祿，尊祖考以配天，醉酒飽德，能官用士，澤被昆蟲，仁及草木，於天子之政，皆大事也。詩人歌其大事，制爲大體；述其小事，制爲小體。體有大小，故分爲二焉。風見優劣之差，故《周南》先於《召南》，雅見積漸之義，故小雅先於大雅，此其所以異也。詩體既異，樂音亦殊。國風之音，各從水土之氣，述其當國之歌而作之。雅、頌之音，則王者遍覽天下之志，總合四方之風而制之，《樂記》所謂「先王制雅、頌之聲以道之」，是其事也。詩體既定，樂音既成，則後之作者各從舊俗。「變風」之詩，各是其國之音，季札觀之，而各知其國，由其音異故也。小雅音體亦然。正經述大政爲大雅，述小政爲小雅，有小雅、大雅之聲。王政既衰，變雅兼作，取大雅之音，歌其政事之變者，謂之「變大雅」；取其小雅之音，歌其政事之變者，謂之「變小雅」，故變雅之美刺，皆由音體有小大，不復由政事之大小也。風述諸侯之政，非無小大，但化止一國，不足分別。頌則功成乃作，歸美報神，皆是大事，無復別體，故不分爲「二風」、「二頌」也。定本「王政所由廢興」，俗本「王政」下有「之」字，誤也。

正義曰：上解風、雅之名，風、雅之體，故此又解頌名、頌體。上文因變風、變雅作矣，即說風、雅之體，故言「謂之風」，「謂之雅」，以結上文。此上未有頌作之言，文無所結，故云「頌者，美盛德之形容」，明訓「頌」爲「容」，解頌名也。「以其成功，告於神明」，解頌體也。上言「雅者，正也」，此亦當云「頌者，容也」。以雅已備文，此亦從可知，故略之也。《易》稱「聖人擬諸形容，象其物宜」，則形容者，謂形狀容貌也。作頌者美盛德之形容，則天子政教有形容也。可美之形容，正謂道教周備也，故《頌譜》云：「天子之德，光被四表，格於上下，無不覆燾，無不持載。」此之謂容，其意出於此也。「成功」者，營造之功畢也。天之所營在於命聖，聖之所營在於任賢，賢之所營在於養民。民安而財豐，眾和而事節，如是則司牧之功畢矣。干戈既戢，夷狄來賓，嘉瑞悉臻，遠邇咸服，羣生盡遂其性，萬物各得其所，即是成功之驗也。萬物本於天人本於祖，天之所命者牧民也，祖之所命者成業也。民安業就，須告神使知，雖社稷山川四嶽河海皆以民爲主，欲民安樂，故作詩歌其功，遍告神明，所以報神恩也。王者政有興廢，未嘗不祭羣神，但政未太平，則神無恩力，故太平德洽，始報神功。頌詩直述祭祀之狀，不言得神之力，但美其祭祀，是報德可知。此解頌者，唯《周頌》耳，其商、魯之頌則異於是矣。《商頌》雖是祭祀之歌，祭其先王之廟，述其生時之功，正是死後頌德，非以成功告神，其體異於《周頌》也。《魯頌》主詠僖公功德纔，如變風之美者耳，又與《商頌》異也。頌者，美詩之名，王者不陳魯詩，魯人不得作風，以其得用天子之禮，故借天子美詩之名，改稱爲頌，非《周頌》之流也。孔子以其同有頌名，故取備三頌耳。置之《商頌》前者，以魯是周宗親同姓，故使之先前代也。

正義曰：「四始」者，鄭答張逸云：「風也，小雅也，大雅也，頌也。人君行之則爲興，廢之則爲衰。」又張逸云：箋云：「始者，王道興衰之所由。」然則此四者是人君興廢之始，故謂之四始也。「《詩》之至」者，《詩》理至極，盡於此也。序說《詩》理既盡，故言此以終之。案《詩緯·汎歷樞》云：「《大明》在亥，水始也。《四牡》在寅，木始也。《嘉魚》在已，火始也。《鴻鴈》在申，金始也。」與此不同者，緯文因金木水火有四始之義，以《詩》文託之。又鄭作《六藝論》，引《春秋緯·演孔圖》云：「《詩》含五際、六情」者，鄭以《汎歷樞》云午亥之際爲革命，卯酉之際爲改正。辰在天門，出入候聽。卯，《天保》也。酉，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也。然則亥爲革命，一際也；亥又爲天門出入候聽，二際也；卯爲陰陽交際，三際也；午爲陽謝陰興，四際也；酉爲陰盛陽微，五際也。其六情者，則《春秋》云「喜、怒、哀、樂、好、惡」是也。《詩》既含此五際六情，故鄭於《六藝論》言之。

正義曰：《釋詁》云：「從，自也。」反覆相訓，是「自」得爲「從」也。文王之國在於岐周東北，近於紂都，西北迫於戎狄，故其風化南行也。《漢廣序》云「美化行乎江漢之域」，是從岐周被江漢之域也。太王始有王迹，周之追諡，上至太王而已，故知先王斥太王、王季。

正義曰：序因《關雎》是風化之始，遂因而申之，廣論《詩》義《詩》理既盡，然後乃說《周南》、《召南》。然者，然上語；則者，則下事，因前起後之勢也。然則《關雎》、《麟趾》之化，是王者之風，文王之所以教民也。王者必聖，周公聖人，故繫之周公。不直名爲「周」，而連言「南」者，言此文王之化，自北土而行於南方故也。《鵲巢》、《騶虞》之德，是諸侯之風，先王大王、王季所以教化民也。諸侯必賢，召公賢人，故繫之召公。不復言「南」，意與《周南》同也。《周南》言化，《召南》言德者，變文耳。上亦云「《關雎》，后妃之德」，是其通也。諸侯之風，言先王之所以教；王者之風，不言文王之所以教者，二《南》皆文王之化，不嫌非文王也。但文王所行，兼行先王之道，感文王之化爲《周南》，感先王之化爲《召南》，不言先王之教，無以知其然，故特著之也。此實文王之詩，而繫之二公者，《志》張逸問：「王者之風，王者當在雅，在風何？」答曰：「文王以諸侯而有王者之化，述其本宜爲風。」逸以文王稱王，則詩當在雅，故問之。鄭以此詩所述，述文王爲諸侯時事，以有王者之化，故稱王者之風，於時實是諸侯，詩人不爲作雅。文王三分有二之化，故稱「王者之風」，是其風者，王業基本。此述服事殷時王業基本之事，故云「述其本宜爲風」也。化霑一國謂之爲風，道被四方乃名爲雅，文王纔得六州，未能天下統一，雖則大於諸侯，正是諸侯之大者耳。此二《南》之人猶以諸侯待之，爲作風詩，不作雅體。體實是風，不得謂之爲雅。文王末年，身實稱王，又不可以《國風》之詩繫之王身。名無所繫，詩不可棄，因二公爲王行化，是故繫之二公。天子嫁女於諸侯，使諸侯爲之主，亦此義也。其《鹿鳴》，文王詩人，本以天子待之作雅，非基本之事，故不爲風也。若然，作王者之風，必感聖人之化，已知文王之聖，應知終必爲王。不爲作雅而作風者，詩者志也，各言其志。文王於時未稱王號，或爲作雅，或爲作風，人志不同故也。

正義曰：既言繫之周、召，又總舉二《南》要義。《周南》、《召南》二十五篇之詩，皆是正其初始之大道，王業風化之基本也。高以下爲基，遠以近爲始。文王正其家而後及其國，是正其始也。化南土以成王業，是王化之基也。季札見歌《周南》、《召南》，曰：「始基之矣，猶未也。」服虔云：「未有《雅》、《頌》之成功。」亦謂二《南》爲王化基始，序意出於彼文也。

正義曰：以后妃之求賢女，直思念之耳，無哀傷之事在其閒也。經云「鍾鼓樂之」，「琴瑟友之」，哀樂不同，不得有悲哀也，故云「蓋字之誤」。箋所易字多矣，皆注云當爲某字。此在《詩》初，故云蓋爲疑辭。以下皆仿此。衷與忠，字異而義同，於文中心爲忠，如心爲恕，故云恕之，謂念恕此窈窕之女，思使之有賢才，言不忌勝已而害賢也。無傷善之心，謂不用傷害善人。經稱眾妾有逑怨，欲令窈窕之女和諧，不用使之相傷害，故云「謂好逑也」。《論語》云「《關雎》樂而不淫，哀而不傷」，即此序之義也。《論語》注云：「哀世夫婦不得此人，不爲滅傷其愛。」此以哀爲衷，彼仍以哀爲義者，鄭答劉炎云：「《論語》注人閒行久，義或宜然，故不復定，以遺後說。」是鄭以爲疑，故兩解之也。必知毛異於鄭者，以此詩出於毛氏，字與三家異者動以百數。此序是毛置篇端，若毛知其誤，自當改之，何須仍作哀字也？毛無破字之理，故知從哀之義。毛既以哀爲義，則以下義勢皆異於鄭。思賢才，謂思賢才之善女也。無傷善之心，言其能使善道全也。庸人好賢則志有懈倦，中道而廢則善心傷。后妃能寤寐而思之，反側而憂之，不得不已，未嘗懈倦，是其善道必全，無傷缺之心。然則毛意無傷善之心，當謂三章是也。王肅云：「哀窈窕之不得，思賢才之良質，無傷善之心焉。若苟慕其色，則善心傷也。」

正義曰：上既總言二《南》，又說《關雎》篇義，覆述上后妃之德由，言二《南》皆是正始之道，先美家內之化。是以《關雎》之篇，說后妃心之所樂，樂得此賢善之女，以配己之君子；心之所憂，憂在進舉賢女，不自淫恣其色；又哀傷處窈窕幽閒之女未得升進，思得賢才之人與之共事。君子勞神苦思，而無傷害善道之心，此是《關雎》詩篇之義也。毛意當然。定本「是《關雎》之義」，俗本「是」下有「以」者，誤也。鄭以「哀」爲「衷」，言后妃衷心念恕在窈窕幽閒之善女，思使此女有賢才之行，欲令宮內和協而無傷害善人之心。餘與毛同。婦人謂夫爲君子，上下之通名。樂得淑女，以配君子，言求美德善女，使爲夫嬪御，與之共事文王，五章皆是也。女有美色，男子悅之，故經傳之文通謂女人爲色。淫者過也，過其度量謂之爲淫。男過愛女謂淫女色，女過求寵是自淫其色。此言不淫其色者，謂后妃不淫恣已身之色。其者，其后妃也。婦德無厭，志不可滿，凡有情欲，莫不妒忌。唯后妃之心，憂在進賢，賢人不進，以爲己憂。不縱恣己色，以求專寵，此生民之難事，而后妃之性能然，所以歌美之也。毛以爲哀窈窕之人與后妃同德者也，后妃以已則能配君子，彼獨幽處未升，故哀念之也。既哀窈窕之未升，又思賢才之良質，欲進舉之也。哀窈窕還是樂得淑女也，思賢才還是憂在進賢也，殷勤而說之也。指斥詩文則憂在進賢，下三章是也。不淫其色，首章上二句是也。此詩之作，主美后妃進賢，所以能進賢者，由不淫其色，故先言不淫其色。序論作者之意，主在進賢，故先云進賢，所以經序倒也。鄭解哀字爲異，其經亦與毛同。